法治号
□ 法律文化
□ 贺海仁（中国社会科学院法学研究所研究员）
《大学》是孔圣之经、曾贤之传。大学之道的方法通常被置于一个理想方案之中，经由修身、齐家、治国、平天下的递进关系，就可实现天下有道的理想社会的目标。然而，在《论语》《大学》等儒家经典文本中，诉讼始终在场，暗示一个充满矛盾和纠纷的现实世界，演绎始于听讼、终于平天下的“无讼”实践逻辑。
“知本”与解纷之道
《论语》记载：“子曰：片言可以折狱者，其由也与？子路无宿诺。”何晏《论语集解》引孔安国曰：“片犹偏也。听讼必须两辞以定是非，偏信一言以折狱者，唯子路可。”《大学》引入“无讼”概念，使其与“知本”概念相关联。“知本”在《大学》中出现了两次：一是对“知本”的定义：“其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”二是对“知本”的运用：“听讼，吾犹人也；必也使无讼乎！无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。”两个“此谓知本”的内涵不同，功能相近，构建了独特的解纷认识论，一是本体论认知，强调社会关系的根源性。二是方法论指引，确立伦理关系优先的裁判原则。
注疏者对“无情者不得尽其辞，大畏民志”的解释不尽相同。《礼记正义》记载：“情，犹实也。无实者多虚诞之辞。圣人之听讼，与人同耳。必使民无实者不敢尽其辞，大畏其心志，使诚其意不敢讼。”朱熹解释道：“引夫子之言，而言圣人能使无实之人不敢尽其虚诞之辞。盖我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故讼不待听而自无也。观于此言，可以知本末之先后矣。”（《大学章句集注》）“讼不待听而自无”意味着听讼尚未开始，当事人自助式地解决他们之间的争议。
单辞（“片言折狱”）、两辞（“须两辞以定是非”）和无辞（“讼不待听而自无”）可以形成不同的无讼方案，其机理迥然不同。单辞论有偏听之嫌，两辞论或导出程序正义的雏形，无辞说则否定了听讼的价值。不过，令诉者不敢辞、不敢讼是一个违反矛盾律的假言判断（既肯定听讼又否定听讼），“吾犹人也”虽不贵于听讼，却不能不听讼。清代姚际恒看到了朱熹对《大学》无讼解释的疑点：“使无讼而云不得尽辞、云大畏民志，则是强制作用，恐非以德化民、自然输诚悦服景象，未免蛇足。若孔子果有此二句，《论语》不应删之。”（《姚际恒著作集》）外在强制和内在诚服都能达到不敢辞不敢讼，其原理迥然不同。清代刘礼松解释道：“听讼而使民惕然内讼以至于无讼，此守土者之责也。”（《判语录存》）惕然内讼是一种德服，是服从者反躬自省、心悦诚服的产物。不妨看看几个以德化讼的著名案例。
案例1：《史记·周本纪》记载：“虞、芮之人有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞、芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰：‘吾所争，周人所耻，何往为，只取辱耳。’遂还，俱让而去。”案例2：《说苑·政理》记载：鲁有父子讼者，康子曰：“杀之。”孔子曰：“未可杀也。夫民不知子父讼之不善者久矣，是则上过也。上有道，是人亡矣。”康子曰：“夫治民以孝为本，今杀一人以戮不孝，不亦可乎？”孔子曰：“不孝而诛之，是虐杀不辜也……（于是）讼者闻之，乃请无讼。”案例3：《传习录》记载：“乡人有父子讼狱，请诉于先生。侍者欲阻之，先生听之。言不终辞，其父子相抱恸哭而去。”在道德感化之下，两造幡然醒悟，主动和解，或“惭”（案例1）、“请无讼”（案例2）或“相抱恸哭”（案例3）。上述三个典型案例形成耻感文化的空间规训、道德比较产生的自我审查以及责任归属的逆向认定，导向以讼止讼的儒家“无讼”理念，与以刑去刑的法家无狱观、道家民不争的无欲观拉开了距离。无狱观因畏惧制裁不得不服从，以刑去刑无不是畏服的产物。道家无讼观是无欲观，无欲则无求，无求则无争，脱离了“无讼”的社会环境。对以上案例进行法理评析，可以抽离出无讼关系的本质，阐释平天下的“无讼”之道。
“无讼”与原本的社会关系
“情”在古汉语中有多种含义，其具体意义取决于语境。《礼记·礼运》记载：“圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。”《盐铁论·刑德》记载：“法者缘人情而制。”人情既是圣王之治的目标和方向，也是圣王之治的出发点和依据。
孔子曰：“凡听五刑之讼，必原父子之情，立君臣之义以权之。”“父子之情”既指父子关系，也指父慈子孝的伦理关系。“无讼”在《大学》出现的地方接着如下文字：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”君仁臣敬、父慈子孝、国人互信等确立了原本的社会关系的规范含义，将仁、敬、孝、慈、信等范畴置于特定的人际关系中。朱熹用正本清源阐释“无讼”：“听讼者，治其末，塞其流也。正其本，清其源，则无讼矣。”在案例3中，王阳明事后总结办案之道，用瞽瞍恢复“复得此心原慈的本体”一语还原了儒家父慈子孝的这一原本的社会关系，是对孔子“必原父子之情”的进一步阐释。经由听讼至无讼的路线图试图恢复被破坏和扭曲的原本的社会关系。“原本”是人的关系的原本（关系自体），而非物的原本（物自体），进一步来说，关系自体是真实的原本关系（本真），而非仿效的原本关系（法象）。还原的是正名的过程，也是走向和逼近真实的关系自体的过程。正如胡适指出的那样，正名的宗旨是“使君真是君，臣真是臣，父真是父，子真是子”。借助于原本的社会关系之名，以情理法为复合依据的多元解纷机制获得了中国古代正义之实。以上所言情本论以原本的社会关系为基础，与个体主义本体论大异其趣。
“无讼”与平天下的理想社会
《大学》记载：“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”听讼为末，无讼为本，正本清源才能达到无讼，实现大学之道。王阳明解释说：“又即亲民中听讼一事，要其极，亦皆本于明德，则信乎以修身为本矣。”（《传习录》）这段文字将明德、亲民与听讼结合在一起，提供了知行合一的无讼视角。中国传统社会的理想是平天下，其标志之一如同康有为在《大同书》中所言：“太平之世无讼，大同之世刑措。”一言以蔽之，平的本义可以解释为和，无讼就是至善，至善即平天下。
《大学》记载：“德者本也。”儒家的修身之本和修身功夫相互支援、互为表里，实现了事物本质与实现方法的高度统一。虽然《易·序卦》言“饮食必有讼”，揭示了争议和诉讼的必然性，但对于儒家而言，个体无耻、家庭不和、邻里不睦、国家战争等可以归于修身不成的产物。孔子时代的“子父讼之不善者久矣”，呈现“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”的礼崩乐坏局面。孔子运用原父子之情的司法技术恢复无讼关系，维护儒家无讼观的基本立场。贾谊通过对孔子无讼观的研习，阐释了礼治防患于未然的预防纠纷功能。司马迁在《史记》中引用孔子无讼观，是对孔子德治观的发扬。礼治论和德治论以修身为出发点。以修身为出发点的无讼观是一种预防争诉、避免诉讼发生的教育方法，追求的是“有耻且格”和谐无争的善治局面。
“无讼”是儒家追求和谐社会秩序的标识性概念，是理解中国法律文化的重要线索。面对争议和纠纷而达至“无讼”体现关系本真的可贵性，揭示恢复原本的社会关系的道德实践，立足文明维度，彰显包容与理解的价值。弘扬中国古代法律无讼观，对推进中国式法治现代化，走中国特色社会主义法治道路具有重要理论价值与深刻实践意义。
编辑：申旭阳